Jaringan Ulama Timur Tengah & Nusantara Abad ke-17 & 18

Capture 1

MODEL PENELITIAN SEJARAH ISLAM
JARINGAN ULAMA TIMUR TENGAH DAN KEPULAUAN NUSANTARA
ABAD XVII DAN XVIII (BUKU AZYUMARDI AZRA)

 

  1. Latar Belakang

Haramayn adalah sebutan dua kota Makkah dan Madinah, kedudukannya sangat istimewa dalam islam dan kehidupan kaum muslim. Haramayn adalah pusat intelektual Dunia Muslim, dimana ulama, sufi, filosof, penyair, pengusaha dan sejarawan Muslim bertemu dan saling menukar informasi. Inilah yang menyebabkan ulama dan penuntut ilmu baik itu yang mengajar maupun belajar disana pada umumnya mempunyai pandangan keagamaan lebih luas dibandingkan mereka yang berada di kota-kota Muslim lain.[1]

Pada abad ke-17, Tiga ulama yang menjadi mata rantai utama dari jaringan ulama di wilayah Melayu–Indonesia serta membawa ajaran Neo-Sufisme (keselarasan antara Tasawuf dan Syariat) adalah berawal dari al-Raniri, al-Sinkili berkembang di kesultanan Aceh dan al-Maqassari lahir di Sulawesi yang memulai karirnya di Banten Jawa Barat.

Sedangkan pada abad ke-18, ada beberapa ulama yang membawa pembaruan kembali ke ortodoks Sunni yang berperan penting di Nusantara, antara lain: Abd Samad Al-Palimbani, Muhammad Muhyi Al-Din bin Syihab Al-Din, Muhammad Arsyad al-Banjari, Muhammad Nafis al-Banjari, Abd al-Wahhab al-Bugisi, Dawud bin Abd Allah al-Fatani.

Azyumardi Azra dalam bukunya Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII memiliki beberapa alasan yang berkaitan kajian tentang transmisi dan penyebaran gagasan pembaharuan islam, khususnya menjelang ekspansi kekuasaan eropa pada abad ke-17 dan ke-18, yaitu, 1) sejarah sosial-intelektual islam pada periode ini sangat sedikit dikaji, kebanyakan perhatian diberikan kepada sejarah politik muslim, 2) sumber dinamika islam jaringan ulama pada abad ke-17 dan ke-18 berpusat pada di Mekkah dan madinah, 3) karena berhubungan dengan perjalanan Islam ke Nusantara, 4) adanya kekeliruan asumsi yang menyebutkan bahwa hubungan Islam di Nusantara dan Timur Tengah lebih bersifat politis daripada keagamaan dan keilmuan, 5) belum adanya kajian komprehensif terhadap jaringan ulama Timur Tengah dan Nusantara dalam aspek sumber-sumber pemikiran mereka telah mempengaruhi perjalanan historis islam di Nusantara.[2]

Kajian ini berusaha menerangkan sejumlah masalah penting; ia merupakan studi komprehensif pertama tentang jaringan ulama secara global beserta kecenderungan intelektual mereka pada abad ke-17 dan 18. Kajian ini merupakan tentang peranan jaringan ulama dalam transmisi gagasan pembaruan ke Nusantara sekaligus pelacakan awal tentang sumber-sumber pembaruan awal dalam sejarah Islam di Nusantara.[3]

 

  1. Rumusan Masalah
  2. Bagaimana terbentuk Hubungan dan keilmuan antara Nusantara dan Timur Tengah?
  3. Bagaimana Sumbangsih Noe-Sufisme dalam Jaringan Ulama?
  4. Bagaimana Pembaruan Ulama abad ke-17 dan ke-18?

 

  1. Kajian Pustaka

Dalam buku Kebangkitan dan Pembaharuan di Dalam Islam yang dikarang oleh Fazlur Rahman. Fazlur Rahman melancarkan pembaharuannya melalui gerakan neo-modernisme, yang bertujuan untuk meluruskan arah kebangkitan umat Islam sesuai dengan kehidupan modern tanpa meninggalkan akar kesejarahannya sendiri.

Fazlur Rahman berpendapat perlunya penafsiran Al-Qur’an yang memadai, dalam memahami Al-Qur’an, yang utama harus lebih ditekankan pada tujuan “ideal moral” dari pada “legal spesifik”. Tujuan ideal moral yang terkandung dalam ayat-ayat harus lebih diutamakan dari ketentuan legal spesifiknya. Selain itu, sasaran-sasaran al-Qur’an harus juga dipahami dan ditetapkan dengan memperhatikan latar belakang sosiologis.[4]

 

  1. Metodologi

Adapun pendekatan yang digunakan Dr. Azyumardi Azra dalam penelitiannya tentang jaringan ulama abad XVII dan XVIII adalah pendekatan sejarah dengan menggunakan Kajian atas Kompleksitas hubungan dan atas kitab-kitab atau karya-karya yang dihasilkan dalam Jaringan Ulama serta melakukan kunjungan ke beberapa tempat seperti Banda Aceh, Jakarta, Yogyakarta, Ujung Pandang, New York City, Kairo, Madinah, Makkah dan lain-lain.

Karya ini langkah awal dalam menyelidiki sejarah sosial dan intelektual ulama dan pemikiran Islam di Indonesia, khususnya dalam kaitannya dengan perkembangan pemikiran Islam di pusat-pusat keilmuan Islam di Timur Tengah.

 

  1. Ruang Lingkup (Pembahasan)
  2. Hubungan Awal Nusantara dengan Timur Tengah

Ada beberapa teori yang dikemukakan para peneliti tentang kedatangan Islam di Nusantara, yaitu:

Pertama, Teori dari Belanda yaitu Pijnappel yang didukung oleh Snouck Hurgronje, bahwa asal muasal Islam dibawa dari Anak Benua India dengan alasan terdapat kesamaan antara mazhab orang-orang Arab yang ada di Gujarat dan Malabar dengan mazhab di Nusantara, yakni bermazhab Syafi’i. Moquette menambahkan bahwa ada kemiripan bentuk batu nisan di Pasai dan di Makam Maulana Malik Ibrahim di Gresik dengan bentuk batu nisan yang terdapat di Cambay, Gujarat.[5]

Kedua, teori Marrison berpendapat bahwa Islam di Nusantara dibawa para penyebar Muslim dari Pantai Coromandel akhir abad ke-13, bukan dari Gujarat. Arnold menambahkan tidak lain dari Coromandel dan Malabar karena kesamaan mazhab fikih di kedua wilayah tersebut, yaitu Syafi’i. Menurut Arnold, para pedagang dari Coromandel dan Malabar memiliki peranan penting dalam perdagangan antara India dan Nusantara melainkan mereka terlibat dalam penyebaran Islam tidak sekedar dalam perdagangan.[6]

Ketiga, teori Crawfurd bahwa Islam langsung dibawa dari Arabia, walaupun ia menyarakan bahwa interaksi penduduk Nusantara dengan kaum Muslim yang berasal dari pantai timur India merupakan faktor penting dalam penyebaran Islam di Nusantara. Keempat, teori Keijzer, dari sudut pandangnya bahwa Islam di Nusantara berasal dari Mesir dengan alasan kesamaan mazhab antara kedua wilayah tersebut dengan bermazhab Syafi’i.[7]

Kelima, teori terakhir ini dipegang oleh A.H. Johns, menyampaikan bahwa islam datang ke Nusantara melalui peran penting dari para pedagang dalam penyebaran dan para sufi yang terutama melakukan penyiaran Islam di wilayah ini pada abad ke-13, hal ini berdasarkan sejarah literatur Melayu-Indonesia.[8]

Hubungan antara nusantara dengan timur tengah melibatkan sejarah yang panjang, yang dapat dilacak smapai masa yang sangat tua.pengenalan dan penyebaran islam di pesisir pantai anak benua india terbukti merangsang tidak hanya hubungan antara timur tengah dengan nusantara tetapi juga berbagai bentuk hubungan dan pertukaran keagamaan, sosial, politik dan kebudayaan.[9]

  1. Timur Tengah, Cina dan Nusantara

Kontak tercatat pertama antara timur tengah dan cina pada umumnya bersifat diplomatik. Untuk ekspansi Islam ke persia dan anak benua india sepanjang dinasti umayyah memberikan dorongan baru kepada pelayaran Arabo-Persia untuk menjelajah sampai ketimur jauh pada tahun (40-132/660-749). Pada abad ke-16 rute terjauh yang pernah di layari manusia adalah dari Arabia Selatan hingga Timur Jauh.[10]

Kehadiran muslim Timur Tengah (Arab-Persia) disebut oleh agamawan dan pengembara terkenal Cina, I-Tsing, ketika ia pada 51/671, dengan menunpang kapal Arab atau persia dari Kanton berlabuh di Muara sungai Bhoga, diindentifikasi banyak sarjana modern sebagai Palembang, ibukota Budha Sriwijaya.[11] Kebanyakan periode ini Sriwijaya memainkan peran sebagai perdagangan Timur Jauh dan Timur Tengah, tidak hanya itu Sriwijaya juga merupakan pusat terkemuka keilmuan Budha di Nusantara.[12]

  1. Benua Ruhun dan Nusantara

Kebangkitan beberapa kerajaan Muslim di Nusantara sejak abad ke-13, menciptakan momentum baru bagi hubungan-hubungan politik-agama antara Timur Tengah. Pergeseran kegiatan ini tidak hanya perubahan politik-agama tapi kemerosotan dalam perdagangan sebab kemunduran kekuasaan Sriwijaya, pada akhir abad ke-12. Hal tersebut adanya kebangkitan kerajaan-kerajaan baru di Jawa, seperti Kerajaan Kediri. Sebagai konsekuensinya, para pedagang Arab-Persia menghadapi kesulitan.[13]

Dengan perkembangan ini, para pedagang mengalihkan kegiatan tersebut mengambil lebih aktif dalam penyebaran Islam bersama para pengembara sufi. Akibatnya memperkuat hubungan dengan tali agama antara Timur Tengah dan Nusantara. Hubungan ini diperkuat dengan terbentuknya Religio-Kultural yang selanjutnya diiringi dengan bidang politik.[14]

Pada awal abad ke-16, Dinasti Utsmani mulai membuat kekuasaan terasa secara politik dan militer di kawasan lautan India. Dengan kemunduran relatif perdagangan Arab, para pedagang Turki dan Persia, muncul memainkan perdagangan di Lautan India. Walau demikian, sulit mengetahui seberapa banyak pedagang dan perkapalan, Khususnya di Nusantara. Kehadiran angkatan laut Utsmani di Lautan India, tidak hanya menyebabkan besarnya saham Tukri dalam perdagangan, tetapi juga memberikan keamaan bagi jamaah haji yang berlayar.[15]

Perkembangan ini jelas mendorong para kerajaan Muslim Nusantara mengambil peran lebih aktif dalam perdagangan maritim, tidak hanya itu menimbulkan hubungan politik dan keagamaan dengan Dinasti Utsmani.

  1. Hubungan Makkah dan Madinah dengan Nusantara

Hubungan antara kerajaan-kerajaan Nusantara dengan timur tengah tidak terbatas pada dinasti Utsmani. Aceh misalnya, menjalin hubungan dengan pusat keagamaan Islam, yakni Makkah dan Madinah. Meskipun kedua negara ini bersifat keagamaan perlu di catat bahwa hubungan penguasa aceh dengan penguasa Haramayn mempunyai implikasi politik yang penting bagi aceh.

Aceh memang pengecualian istimewa, sejauh menyangkut hubungan dengan timur tengah. Tidak ada negara lain di nusantara yang mempunyai hubungan-hubungan politik dan diplomatik yang baru yang begitu instans dengan Dinasti Utsmani. Namun pada abad ke 17 negara muslim di Nusantara berada dalam hubungan yang konstan dengan Hijaz.[16]

Untuk daerah mataram sendiri adalah sebuah kerajaan yang besar muslim lainnya di jantung pulau jawa, juaga merasakan kebutuhan menjalin hubungan erat dengan syarif Makkah, dan sekaligus untuk mendapatkan gelar sultan dari penguasa Tanah suci ini. Pada tahun 1051/1641 pangeran rangsang mengirim delegasi inggris ke Makkah. Dengan menumpang kapal pangeran rangsang sekarang lebih dikenal dengan sultan agung, salah seorang penguasa di Mataram yang bersyukur atas anugrah yang dilimpahkan penguasa Haramayn kepadanya.[17]

 

  1. Jaringan Ulama di Haramayn Abad ke-17

Kebangkitan keilmuan Sunni yang pada gilirannya, mendorong pertumbuhan madrasah sebagai lembaga pendidikan tipikal Muslim. Pendidikan dilakukan dalam halaqah, majlis al-tadris, dan kuttab. Pandangan al-Suyuthi, istilah madrasah baru digunakan agak luas sejak pada abad ke-9.

Salah satu tanda bangkitnya keilmuan di Haramayn berdirinya madrasah yang dipengaruhi oleh madrasah di tempat-tempat di wilayah Timur Tengah. Taqi al-Din al-Fasi al-Makki al-Maliki berpandangan, madrasah pertama di Makkah yaitu madrasah al-Ursufiyah (571/1175) dibangun oleh Afif Abd Allah Muhammad al-Ursufi. Sejak pembangunan madrasah ini sampai awal abad ke-17 sudah terdapat madrasah di Makkah setidaknya 19 madrasah.[18]

Sedangkan di Madinah, dalam pandangan Fasi madrasah A’zham Syah dibangun oleh Sultan Ghiyats al-Din dari Bengal. Al-Samhudi mengabarkan madrasah ini bukan pertama di Madinah; madrsah Jaubaniyah didirikan oleh jauban Ata Bek, terletak di antara Dar al-Syibak dan al-Husn al-Atiq. Syam al-Din al-Sakhawi, menambahkan madrasah lain di Madinah yaitu Madrasah Qa’it Bey, Al-Basithiyah, al-Zamaniyah, al-Sanjariyah, al-Syahabi, dan al-Mazhariyah. Maka setidaknya 8 madrasah di Madinah pada periode ini.[19]

Selain madrasah terdapat ribath dan zawiyyah. Baik madrasah maupun ribath kebanyakan didirikan oleh penguasa non hijazi. Ribath haramayn merupakan suatu pusat kaum sufi.[20] Adapun madrasah di Haramayn memiliki ciri khusus yakni kosmopolitisme.[21] Adapun pendanaan madrasah di Haramayn selain wakaf orang-orang kaya juga ditanggung oleh kekhilafahan utamanya khilafah Ustmani.[22]

Kemajuan dibidang ilmu dan perdagangan di Haramayn terus meningkatkan kuantitas ulama yang datang ke Haramayn. Demikian pula jumlah jamaah haji juga terus bertambah dikarenakan Jeddah sebagai pelabuhan Internasional.[23] Jaringan ulama pra abad 17 dibangun dari pusat-pusat pendidikan di sekitar masjid al-Haram. Namun pusat pendidikan terus berkembang ke madrasah-madrasah yang diikuti oleh ulama dari beberapa wilayah diluar Haramayn.[24]

Adapun ulama Haramayn pra abad 17 diantaranya Al-Fazi Ibn Hajar al-Asqalani, Ibrahim al Kurani. Sedangkan hubungan ulama-ulama ini memliki asal-usul yang kosmopolitan. Adapun 2 ulama non Hijazi yang berperan penting pada abad 17 adalah Sayyid Shibghat Allah dan al-Syinnawi.[25] Adapun yang bertangung jawab atas penyebaran ajaran Shibgat Allah adalah al-Syinnawi dan al-Qusyasyi. Kemudian di wilayah Madinah murid al-Qusyasyi yaitu al-Kurani.[26]

Adapun ulama yang memiliki peranan penting dalam menghubungkan ulama Mesir dengan Haramayn adalah Muhammad bin ‘Ala’ al-Din al-Babili al-Qahiri al-Azhari (w. 1077/1666). Di antara murid-muridnya yang terkenal ialah Ahmad al-Nakhli, Hasan al-‘Ajami dan Ibrahim al-Kurani. Adapun ulama di wilayah Afrika Utara adalah Isa al-Magribi dan Muhammad bin Sulaiman al-Magribi.[27] Adapun ulama asli asal Mekkah yang berperan dalam jaringan ulama abad 17 diantaranya adalah Taj al-Din bin Ahmad.[28]

 

  1. Neo-Sufisme dalam Jaringan Ulama

Adapun ciri yang paling menonjol dari jaringan ulama adalah bahwa saling pendekatan antara para ulama yang berorientasi pada syariat dan para sufi mencapai puncaknya. Sikap saling pendekatan antara syariat dan tasawuf (sufisme) dan masuknya para ulama ke dalam tarekat mengakibatkan timbulnya Neo-sufisme. Istilah yang dimunculkan oleh Fazlur Rahman almarhum.[29] Menurut Fazrul Rahman ulama muslim yang bertanggung jawab dalam membantu merealisasikan kebangkitan neo-sufisme adalah para ahli hadis.[30]

Sejak permulaan Islam Haramayn telah dikenal sebagai pusat utama hadits, karena Nabi sumber hadits, hidup dan memulai ajaran Islam disana. Lebih jauh lagi, dua dari empat madzhab utama, yaitu Maliki Hanbali, dikenal sebagai ahli hadits, ikut dalam pengembangan dan menanamkan pengaruh di Jazirah Arab. Meski kaum Hanbali berpegang teguh pada hadits, mereka tetap menerima tasawuf asalkan dijalankan sesuai dengan syariat, seperti Ibn Taymiyyah dan Ibn al-Qayyim.[31]

Ahmad al-Qusyasyi sangat berperan melalui terekat Syathariyyah dalam doktrin-doktrin hukum syariat dan hukum haqiqah, untuk melaraskan keduanya dalam Islam.[32] Al-Qusyasyi berpandangan terkait hubungan yang layak antara syariat dan tasawuf, dia menjelaskan bahwa tidak akan ada maqam atau ahwal yang sejati tanpa bekal cukup akan pengetahuan secukupnya dan perbuatan baik seperti diajarkan al-Qur’an dan hadits. Ilmu saja tidak cukup dalam menjalankan mistis sejati tanpa memenuhi ibadah wajib.

Adapun tokoh neo-sufisme diantaranya al-Qusyasyi yang mengetengahkan bahwa Nabi saw adalah seorang sufi yang tidak pernah mengasingkan dirinya dari manusia. Sufi sejati adalah orang yang dapat bekerjasama dengan muslim lainnya untuk kebaikan masyarakat. Demikan pula al-Kurani menekankan pentingnya syariat tanpa perlu mengesampingkan kecintaannya pada tasawuf.[33]

Al-Qusyasyi tidak hanya menekankan pada akal, melainkan aktivisme. Berulang kali dia memotivasi kaum Muslim meninggalkan kelalaian dan kebodohan mereka serta dia menggesa pada kaum muslim melaksanakan tugas-tugas duniawi untuk menopang kehidupan mereka.[34]

Adapun neo sufisme bila dihubungkan dengan organisasi tarekat maka pada abad ke 17 ciri dari tarekat ini adalah tarekat diorganisasi secara longgar, tdak ada batasan jelas diantara sekian banyak tarekat, para syaikh dan murid sufi tidak harus setia pada sati tarekat saja.[35] Al-Qusyasyi memberikan ajaran kepada muridnya apabila ada ajaran tarekat yang keluar dari syariat islam maka diminta mereka keluar dari tarekat tersebut. Karena al-Qusyasyi percaya bahwa esensi mengikuti suatu tarekat adalah memasuki syariat.[36]

 

 

  1. Pembaruan Ulama pada Abad ke-17

Pembaruan Islam ajaran keselarasan Tasawuf dengan Syariat (Neo-Sufisme) dimulai di wilayah Melayu-Indonesia pada abad ke-17 yang dilanjutkan ke abad 18 sudah ada di Nusantara bukan awal abad ke-19 maupun awal abad ke-20.[37] Maka dari itu, ulama yang berperan dalam pembaruan tersebut, yaitu:

  1. Nur al-Din al-Raniri (w. 1068/1658)

Sebelum gerakan pembaruan al-Raniri diparuh kedua abad ke-17 ada Hamzah al-Fansuri dan Syam al-Din al-Samatrani yang berperan besar dalam membentuk pemikiran dan praktik keagamaan kaum Muslim di Melayu-Indonesia. Hamzah hidup pada masa sebelum dan selama pemerintahan Sultan ‘Ala Al-Din Ri’ayat Syah (997-1011/1589-1602). Yang jelas, Hamzah seorang Melayu dari Fansur, pusat pengetahuan Islam lama di Aceh Barat Daya.[38]

Mereka dikategorikan memiliki aliran pemikiran yang sama, keduanya merupakan pendukung terkemuka penafsiran mistiko filosofis wahdat al-wujud dari tasawuf. Untuk itulah mereka menuduh oleh sebagian ahli termasuk al-Raniri disebut sebagai tokoh mistik “sesat” dan “murtad” yang bertentangan dengan tokoh sufi ortodok seperti al-Raniri dan Sinkili.[39]

Al-Raniri dilahirkan di Ranir terletak sebuah kota pelabuhan tua di Gujarat. Ia dianggap sebagai tokoh sufi ketimbang seorang pembaru (mujaddid). Padahal di Nusantara pada abad ke-17 seorang mujaddid.[40] Kemudian al-Raniri memperoleh pendidikan awal di tempat kelahirannya, lalu ke Hadhramawt. Setelah itu tidak ada keterangan sampai kapan dia menghabiskan waktu disana, tapi kemungkinan besar, dia langsung pergi ke Haramayn, karena dalam pandangan al-Hasani, dia berada disana pada 1030/1620 atau 1031/1621 untuk menunaikan ibadah haji, sehingga dia menjalin hubungan dengan murid-murid dan jamaah haji Jawi sebelum kembali ke Gujarat.[41]

Tidak ada informasi kapan al-Raniri melakukan perjalanan pertama dan menetap di wilayah Melayu. Pada tahun 1047/1637, dia tinggal di Kepulauan Nusantara dan mendapatkan jabatan Syaikh al-Islam di Kesultanan Aceh pada tahun yang sama.[42] Setelah memperoleh posisi kuat di Istana Sultan Aceh, al-Raniri melancarkan pembaruan Islamnya di Aceh. Dari sudut pandangnya, Islam di wilayah Aceh ini telah dikacaukan oleh kesalahpahaman atas doktrin sufi yaitu Wujudiyyah.[43] Aqidah al-Raniri memegang doktrin Asy-ariyyah, secara umum dia dikenal berafiliasi dalam tarekat Rifa’iyyah, Aydarusiyyah, dan Qadiriyyah.

Al-Raniri berpandangan, satu masalah dasar pada kaum Muslim Melayu-Indonesia adalah landasan keimanan, karena itu dia berusaha menerangkan, antara lain, hubungan antara hakikat Tuhan dengan alam raya serta manusia, perbedaan antara Tuhan dan alam raya, asal-muasal dunia dalam masa dan transendensi mutlak Tuhan vis a vis manusia. Sebab itu dia menentang terhadap Hamzah dan Syam al-Din yang mempertahankan imanensi Tuhan dalam ciptaannya.[44]

Dalam karya polemiknya, dia gencar menuduh pengikut Wujudiyyah sebagai sesat dan mempercayai banyak Tuhan (politeis) akibatnya, mereka dihukum mati jika tidak mau bertaubat. Bahkan al-Raniri memperdebatkan masalah Wujudiyyah dengan pengikut Wujudiyyah selama beberapa hari di Istana kesultanan. Bahwa mereka tetap mengatakan al-alam huwa Allah, huwa al-alam (alam itu Allah dan Allah itu alam), sehingga Sultan menyuruh mereka bertaubat tapi itu sia-sia, maka dari itu Sultan menyuruh dibunuh dan dibakar buku-buku mereka di depan masjid Besar Banda Aceh, Bayt al-Rahman.[45]

 

Bagan 1

  1. Abd al-Ra’uf al-Sinkili (1024-1105/1615-930)

Pembaruan setelah al-Raniri di Nusantara di lanjutkan oleh al-Sinkili. Koneksi al-Sinkili dengan ulama Haramayn melebihi al Raniri. Al-Sinkili seorang muslim asal Fansur, Sinkil di wilayah barat laut Aceh.[46] Al-Sinkili diperkirakan berangkat dari Aceh ke Arabia tahun 1052/1642. Jumlah guru al-Sinkili 19 orang dan 27 ulama lain yang memiliki hubungan kontak pribadi. Kota-kota tempat al-Sinkili menuntut ilmu adalah Dhuha (wilayah teluk Persia), Jeddah, makkah dan akhirnya madinah .[47]

Adapun pembaruan dan pemikiran al-Sinkili mempunyai empat langkah, yaitu fikh muamalat, tafsir, hadits dan tasawuf. Langkah pertama, pembaruan beliau mengenai fikh melalui karya Mir’at al-Thullab, yang tidak hanya menerangkan pada ibadah tapi mencakup seluruh aspek kehidupan sehari-hari. Yang kedua, beliau alim pertama yang bersedia mempersiapkan tafsir lengkap al Qur’an dalam bahasa Melayu (Tarjamun al-Mustafid).[48] Riddell dan Harun menegaskan karya ini terjemah dari kitab Tafsir Jalalayn karya Jal al Din al Mahlli dan Jalal al Din al Suyuthi. Hanya saja pada bagian-bagian tertentu saja, al-Sinkili juga memanfaatkan tafsir al-Baydhawi dan al-Khazim.[49]

Yang ketiga, melalui karyanya di bidang hadis. Yaitu penafsiran hadist Arba’in karya al-Nawawi dan yang kedua al Mawa’izh al Badi’ah sebuah koleksi Hadits Qudsi. Dengan karya beliau ini, suatu perhatian yang sungguh-sungguh bagi kaum muslim yang awam, yang dikehendaki hanyalah mengajak mereka menuju pemahaman lebih baik atas ajaran-ajaran Islam.[50] Yang keempat, pembaruan beliau dibidang ilmu kalam dan tasawuf. Dalam ajaran mistisnya melalui Kifayat al-Muhtajin ila Masyrab al-Muwahhidin al-Qa’ilin bi Wahdat al-Wujud, mempertahankan transendensi Tuhan atas ciptaan-Nya. Beliau menolak Wujudiyah yang menekankan imanensi Tuhan dalam ciptaan-Nya.[51]

Dari karya dan ajaran al-Sinkili dapat disimpulkan bahwa beliau secara sadar turut menyebarkan doktrin dan kecenderungan intelektual dan praktis dalam jaringan ulama untuk memperkuat tradisi Islam di kepaulauan Melayu Indonesia. Ciri dari ajarannya adalah Neo-Sufisme. Karya menunjukkan bahwa tasawuf harus berjalan sesuai dengan syariat. Adapun pendekatan yang dipakai al-Sinkili dalam pembaruan bergaya evolusioner bukan radikal.[52]

Bagan 2

 

  1. Muhammad Yusuf al-Maqassari (1037-1111/1627-99)

Muhammad Yusuf bin Abd Allah Abu al-Mahasin al-Taj al-khalwati al-Maqassari dilahirkan dari keluarga muslim, memulai perjalanannya dari Sulawesi Selatan, Jawa Barat, Arabia, Sri Langka dan Afrika Selatan. Ia mendapatkan pendidikan islam dari kalangan sufi, bermula belajar membaca al-Qur’an ke Daeng ri Tasammang, kemudian belajar b.arab, fikh, tauhid dan tasawuf ke sayyid Ba Alwi bin Abd Allah al-Allamah al-Thahir. Setelah itu melajutkan ke Cikoang belajar seorang guru keliling Jalal al-Din al-Aydid. Dari tempat ini Maqassari menikah dengan puteri Sultan Gowa. Setelah itu al Maqassari meninggalkan makasar menuju Arabia untuk belajar pada bulan Rajab 1054/September 1644.[53]

Beliau menuju Arabia memanfaatkan rute perdagangan interinsuler dengan beberapa singgah sebelum sampai ke Arabia, yaitu: Pertama, Banten. Ada kemungkinan dia belajar juga disana dan membangun jalinan yang kuat dengan orang-orang kerajaan termasuk Putra Mahkota Pangeran Surya.

Kedua, dari Banten menuju ke Aceh, dalam karya Maqassari Safinat al-Najah sebelum menyebutkan silsilah lengkah tarekat al-Qadiriyah bahwa beliau mengambil tarekat ini ke Syaikh Jaylani dikenal dengan Syaikh Nuruddin bin Masanji bin Muhammad Hamid al-Quraisy al-Raniri. Dari keterangan tersebut beliau mengikuti al-Raniri ke India.[54] Ketiga, Dan sebelum ke Haramayn al-Maqassari mampir terlebih dahulu ke Yaman. Di Yaman di daerah Zabid beliau belajar pada Muhammad bin Abd al-Baqi al-Naqsyabandi, Sayyid Ali al-Zabidi, dan Muhammad bin al-Wajih al-Sa’di al-Yamani.[55] Setelah beberapa tahun di Yaman beliau melanjutkan ke Haramayn. Di Haramayn beliau belajar pada al-Kurani, al-Qusyasyi, Muhammad al-Mazru’, Muhammad Mirza dan beberapa guru lainnya.[56]

Setelah dari Haramayn al-Maqassari tidak langsung kembali ke Nusantara tetapi mampir di Damaskus yang disarankan oleh Muhammad Mirza dan Ahmad Qusyasyi. Beliau belajar disana pada Ayyub al-Khalwati seorang ulama terkemuka tentang ilmu-ilmu eksoteris dan esoteris.[57] Setelah itu ke Istanbul kemudian kembali ke Melayu Indonesia.

Adapun pembaruannya, dalam konsep tasawuf adalah pemurnian kepercayaan pada keesaan Tuhan. Dia menekankan bahwa keesaan Tuhan itu tak terbatas dan mutlak. Tauhid adalah komponen penting dalam islam. Lebih jauh dia membandingkan tauhid murni dengan sebuah pohon berdaun: pengetahuan makrifat adalah cabang dan daunnya, sedangkan ibadah adalah buah-buahnya. Orang yang tidak memiliki makrifat, bodoh dan orang tidak melakukan ibadah, fasiq.[58]

Beliau sufi tapi taat syariat dan tidak mengasingkan diri dari masyarakat. Teologi al-Asy’ariyyah lah yang dipegang oleh al-Maqassari. Terkait dengan kepercayaan kepada Tuhan, al-Maqassari membaginya kedalam 4 kelompok: 1) orang yang hanya mengucapkan syahadat tapi tidak benar-benar berimana (munafiq). 2) orang yang mengucapakan syahadat tetapi juga menanamkannya ke dalam jiwa (orang awam). 3) orang yang benar-benar paham akan implikasi lahir dan batin dari pernyataan keimanannnya (orang-orang elit). 4) orang-orang dari golongan ketiga yang mengintensifkan syahadah mereka dengan mengamalkan tasawuf (orang terpilih dari golongan elite).[59]

bagan 3

  1. Pembaruan Ulama pada Abad ke-18

Azmuardy Azra menyimpulkan bahwa ketiga ulama di abad 17 al Raniri, al Sinkili, dan al Maqassari adalah para ulama pembaharuan (tajdid), dimana tema pokok pembaharuan mereka adalah kembali kepada ortodoksi sunni dengan ciri paling menonjol adalah keselarasan antara syariat dan tasawuf. Pembaharuan ini sebagai respon internal terhadap kondisi-kondisi keagamaan yang marajalela dikalangan kaum muslim sendiri.[60] Adapun ulama utama Melayu Indonesia di abad 18 diantaranya adalah:

  1. Al-Palimbani dan para Ulama Palembang lainnya.

Pada awal abad ke-10 Islam masuk ke Palembang. Namun Islam berkembang kuat saat kejatuhan Sriwijaya dan bangkitnya Kesultanan Palembang pada awal abad ke-17. Para sultan palembang memiliki minat dan usaha terhadap agama dan mereka mendorong tumbuhnya pengetahuan dan keilmuan Islam. Akibatnya, mulai berdatangan para migran arab terutama Hadhramawt. Tetapi mereka tidak terlalu jauh melangkah, malah istana menjadi perhatian mereka menjadi pusat pengetahuan. Alhasil menjadi pusat koleksi besar karya-karya keagamaan para ulama setempat.[61]

Sebagian ulama Palembang dikenal melalui karya-karya yang disimpan di Istana, seperti Syihab al-Din, Kemas Fakhr al-Din, Muhammad Muhyi al-Din dan Kemas Muhammad. Kebanyakan karya mereka, membahas tentang mistisme dan teologi dan ajaran para ulama ini neo-sufisme berdasarkan mengikuti ajaran al-Junayd, al-Qusyairi dan al-Ghazali. Adapun di antara ulama Palembang yang paling menonjol adalah ‘Abd al Shamad al Palimbani.[62]

Azyumardi Azra menyimpulkan bahwa al-Palimbani memantapkan kariernya di Haramayn dan tidak kembali ke Nusantara. Di Haramayn al-Palimbani satu komunitas dengan ulama Jawa lainnya. Sehingga beliau tetap tanggap dengan perkembangan sosio-religius dan politik di Nusantara. Di antara guru al-Palimbani yang menjadi tokoh utama jaringan ulama abad 18 adalah Ibrahim al-Ra’is. Guru lainnya adalah Muhammad Murad, Muhammad al-Jawhari dan Atha’Allah al-Azhari.[63] Adapun tarekat al-Palimbani adalah tarekat Sammaniyah.[64] Al Palimbani ulama penting dalam jaringan di abad 18. Dalam karya-karyanya al Palimbani tidak hanya mnyebarkan ajaran neosufisme tetapi juga menghimbau kaum muslimin untuk jihad melawan orang-orang eropa.[65]

 

  1. Para Ulama Al-Banjari dari Kalimantan

Tokoh ulama dari Banjar adalah Muhammad Asryad al-Banjari. Ulama penting dalam jaringan sekaligus pendiri pertama lembaga-lembaga Islam dan memperkenalkan gagasan-gagasan keagamaan baru di Kalimantan. Muhammad Arsyad belajar bersama al Palimbani. Di antara guru beliau yang terkenal adalah al-Sammani, al-Damanhuri, Sulayman al-Kurdi. Sehingga al-Banjari menjadi ulama yang bertanggung jawab atas berkembangnya tarekat Samaniyyah di Kalimantan selatan.[66]

Sekembalinya dari Haramayn, al-Banjari mendirikan lembaga pendidikan Islam, memperbaharui admisistrasi keadilan di Kesultanan Banjar dan membangun pengadilan islam terpisah untuk mengurusi berbagai masalah hukum sipil murni. Memperkenalkan jabatan mufti yang bertanggung jawab dalam mengeluarkan fatwa-fatwa atas masalah agama.

Ulama lainnya di Kalimantan yang membawa peranan penting adalah Muhammad Nafis. Seorang ahli dalam bidang tasawuf, dikenal sebagai ulama sufi dengan karyanya al-Durr al-Nafis fi Bayan Wahdat al-Af’al al-Asma’ wa al-Shifat wa al-Dzat al-Taqdis, al-Durr al-Nafis fi Bayan Wahdat al-Af’al al-Asma’ wa al-Shifat wa al-Dzat al-Taqdis, yang beredar luas di Nusantara. Ia Lahir 1148/1735 di Martapura dari keluarga bangsawan yang kemudian belajar di Haramayn. [67]

Di antara gurunya adalah al Sammani, Muhammad al-Jawhari dan beliau merupakan kawan dekat al-Palimbani.[68] Muhammad Nafis terkategori sebagai ulama penganut madzab syafi’i dengan teologi Asy’aryah. Sekembalinya dari Haramayn Muhammad Nafis konsen pada penyebaran Islam di pedalaman Kalimantan Selatan[69]

 

  1. Dawud bin Abd Allah dan Kebangkitan Ulama Patani

Setelah perang dunia II, di kalangan muslim Patani hanya sedikit diberi perhatian dan pertumbuhan tradisi dan lembaga Islam. Dari hal itu, setidaknya pada tingkat Istana ada usaha untuk menerapkan Islam kehidupan sehari-hari, sekalipun pada saat itu ketidakstabilan politik kesultanan, terutama periode Ratu-Ratu Patani (976-1101/1568-1688).

Biarpun ketidakstabilan politik, tapi para ulama terutama para sufi, tetap mengunjungi ke Patani, seperti Syaikh Gombak dan muridnya Abd al-Mu’min dari Minangkabau dan Syaikh Faqih Safi al-Din dari Pasai pada paruh kedua abad ke-16. Mereka sangat berperan penting dalam kehidupan beragama kesultanan, misalnya Safi al-Din, mendorong pembuatan Masjid Istana dan menjadi penasihat Sultan Muzaffar Syah.[70]

Ulama Patani yang terlibat dalam jaringan ulama Nusantara salah satunya adalah Dawud bin ‘Abd Allah bin Idris al Fatani.[71] Dia mempunyai koneksi dalam jaringan ulama pada abad ke-18 melalui guru-gurunya dan di Haramayn dia bergabung dengan kalangan murid Jawi yang sudah ada disana, seperti Muhammad Shalih bin Abd al-Rahman al-Fatani, Ali bin Ishaq al-Fatani, al-Palimbani, Muhammad Arsyad, Abd al-Wahhab al-Bugisi, Abd al-Batawi, dan Muhammad al-Nafis[72]

Al-Fatani juga murid lulusan Haramayn. Al-Fatani adalah ulama yang produktif, ada sekitar 57 buku karya beliau yang membahas semua disiplin Islam. Dari ulama-ulama yang telah disebutkan nampak bahwa jaringan ulama Timur Tengah dan Melayu Nusantara terus menggapai momentum. Peredaran tulisan mereka medorong meluasnya pembaharuan Islam di Melayu Nusantara.[73]

Bagan 4

Kesimpulan

  1. Ada tiga fase dalam kaitannya dengan hubungan Muslim Nusantara dengan Timur tengah. 1) sejak akhir abad ke-8-12 hubungan yang bersifat perdagangan diprakarsai oleh muslim Arab dan Persia. 2) sampai akhir abad ke-15, hubungan bersifat keagamaan dan kultural diprakarsai oleh pedagang dan pengembara sufi. 3) sejak abad ke-16 sampai paruh ke dua abad ke-17 hubungan tersebut lebih bersifat politik disamping keagamaan.
  2. Kebangkitan keilmuan serta jaringan ulama di Haramayn melalui berdirinya madrasah, ribath, dan zawiyyah. Serta para jama’ah haji dan para pedagang yang datang ke Haramayn tidak hanya menunaikan kewajibanya tapi belajar dan mengajar disana.
  1. Pembaruan Islam di Nusantara yang membawa ciri penyebaran neo sufime. Adapun karakteristik penting lainnya dari wacana ilmiah dalam jaringan ulama adalah telaah hadis dan tarekat. Ajaran-ajaran tarekat yang menekankan kesetiaan dan kepatuhan kepada guru memberikan kekuatan tambahan kepada jaringan ulama.
  2. Pembaruan yang dilakukan ulama Melayu Nusantara adalah penyebaran neo-sufisme di Nusantara. Disebut neo-sufisme karena ajaran-ajaran yang diberikan oleh para ulama itu adalah mengajak umat Islam untuk mentaati Allah swt secara totalitas, dengan praktek-praktek ibadah yang taat tetapi tidak meninggalkan urusan dunia.

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Azra., Azyumardi, 1998, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, cet. IV, (Bandung: Mizan)

 

Rahman., Fazlur, 2000Kebangkitan dan Pembaharuan di Dalam Islam, (Bandung: Pustaka)

[1]Azyumardi Azra, Jaringan Ulama Timur Tengah sdan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, (Bandung: Mizan, 1998), hlm. 59

[2]Azyumardi Azra, Jaringan….., hlm. 15-16

[3]Ibid, hlm. 19

[4]Fazlur Rahman, Kebangkitan dan Pembaharuan di Dalam Islam, (Bandung: Pustaka, 2000)

[5]Ibid, hlm, 24

[6]Ibid, hlm. 26

[7]Ibid, hlm. 27

[8]Ibid, hlm. 32

[9]Ibid, hlm. 36

[10]Ibid, hlm. 37

[11]Ibid, hlm. 38

[12]Ibid, hlm. 39

[13]Ibid, hlm. 44

[14]Ibid, hlm. 45

[15]Ibid, hlm. 48

[16]Ibid, hlm. 55

[17]Ibid, hlm. 56

[18]Ibid, hlm. 63

[19]Ibid, hlm. 65-66

[20]Ibid, hlm. 67

[21]Ibid, hlm. 68

[22]Ibid, hlm. 69

[23]Ibid, hlm. 71

[24]Ibid, hlm. 75

[25]Ibid, hlm. 84

[26]Ibid, hlm. 85

[27]Ibid, hlm. 94-95

[28]Ibid, hlm. 98

[29]Ibid, hlm. 109

[30]Ibid, hlm. 110

[31]Ibid, hlm. 111

[32]Ibid, hlm. 117

[33]Ibid, hlm. 118

[34]Ibid, hlm. 124

[35]Ibid, hlm. 128

[36]Ibid, hlm. 129

[37]Ibid, hlm. 240

[38]Azyumardi Azra, Jaringan…….., hlm. 166

[39]Ibid, hlm. 168

[40]Ibid, hlm. 169

[41]Ibid, hlm. 171-172

[42]Ibid, hlm. 176

[43]Ibid, hlm. 177

[44]Ibid, hlm. 180

[45]Ibid, hlm. 182

[46]Ibid, hlm. 189

[47]Ibid, hlm. 191

[48]Ibid, hlm. 202

[49]Ibid, hlm. 203

[50]Ibid, hlm. 205

[51]Ibid, hlm. 206

[52]Ibid, hlm. 207-208

[53]Ibid, hlm. 211-213

[54]Ibid, hlm. 214

[55]Ibid, hlm. 215

[56]Ibid, hlm. 217

[57]Ibid, hlm. 218

[58]Ibid, hlm. 232-233

[59]Ibid, hlm. 236

[60]Ibid, hlm. 240

[61]Ibid, hlm. 244

[62]Ibidi hlm. 245

[63]Ibid, hlm. 247

[64]Ibid, hlm. 250

[65]Ibid, hlm. 251

[66]Ibid. hlm. 252

[67]Ibid, hlm. 254-255

[68]Ibid, hlm. 256

[69]Ibid, hlm. 257

[70]Ibid, hlm. 258

[71]Ibid, hlm. 260

[72]Ibid, hlm. 261

[73]Ibid, hlm. 266

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout /  Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout /  Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout /  Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout /  Ubah )

Connecting to %s